L. Szondi


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Pour une mise en valeur(s) du système pulsionnel szondien.

Maurizio Badanaï

Du point de vue thérapeutique au sens large, entendez celui du soin apporté au devenir-homme, la philosophie mérite encore et toujours une place privilégiée en matière d’orientation affective, car « l’humanité n’est pas une espèce [purement et simplement observable], mais une vocation » (Mikel Dufrenne : « Phénoménologie de l’expérience esthétique » Vol. 2, Ed. PUF 1953, p. 589, note en pied de page), « une possibilité, c’est-à-dire une espérance et une tâche » (p. 590, note en pied de page). Scheler rappelait au soir de sa vie (texte de 1926/1927) combien «  es ist schwer, ein Mensch zu werden » fn 1 et Szondi – à l’unisson comme souvent – qu’ « on ne naît pas homme, on le devient » fn 2. L’humanité échappe aux simples faits d’observations ainsi qu’aux lois qui s’étayent sur ces faits tout simplement parce que, pour parler avec Paul Ricœur, cet homme qu’il s’agit de devenir et qu’on désigne souvent en phénoméno-logie du nom de «  personne  » (qui d’après mes analyses définit au marc le franc le Moi Pontifex de Szondi) se constitue dans et seulement dans les actes de respect. fn 3

Au cœur de l’humain, donc, l’humanité du cœur. Cette dernière exige cependant - comme n’ont eu cesse de le seriner l es Spinoza, Kierkegaard, Buber et autres Scheler - qu’on parte non pas de L’Homme, mais des homme s . Qu’on écoute et qu’on cultive non seulement ce qu ’est l’homme, mais qui il est. Dans ce dessein, la fine fleur des philosophes humanistes a toujours su qu’il fallait mettre la zoé affective au diapason du bios fn 4. Georges Gusdorf recommande ainsi l’étude de la «  forme biologique de la vie personnelle  » (« La découverte de soi », Ed. PUF 1948, p. 377) , des « structures maîtresses qui dominent l’arabesque de notre temps vécu » :

« Avant toute extériorité, avant tout recours à la représentation, nous nous connaissons nous-mêmes, les yeux fermés, comme un ensemble de grandes vections organiques sans cesse présentes à toutes nos démarches » (« La découverte de soi » , p. 303).

Pour mettre l’homme en valeur et lui restituer à cet effet, lorsqu’il s’ensable sur les hauts-fonds d’un destin de contrainte, le dynamisme de ses propres valeurs, Max Scheler lui aussi appelait de ses vœux une «  Psychoenergetik  » et une «  Psychophysiologie  » attentives au «  Trieb- und Bedürfnissystem  ». Quand j’aurai cité le passage suivant du «  Formalismus…  », on comprendra quel sentiment profond de gratitude envers Szondi doit animer tous les philosophes qui souscrivent à cette manière de pen ser :

Bien que « la pure causalité psychique , ou causalité de motivation [dont la tâche est dévolue à la psychologie compréhensive], (…) détermine univoquement tout être et tout événement appartenant au pur domaine “de l’âme”, elle ne suffit pas pourtant à déterminer univoquement un seul des processus concrets singuliers, tels qu’ils sont donnés à l’observation intérieure. Une telle détermination, en effet, exige en outre la connaissance du mécanisme psychophysiologique du “sens interne”, c’est-à-dire des lois de clivage et de dissociation selon lesquelles les totalités du Je (…) sont divisées et dissociées par l’entremise de leurs structures organiques proprio-corporelles » (2 ème Partie Chap. VI, § 3 g).

C’est un honneur d’ouvrir la discussion par un hom mage aux amis szondiens. Peut-être maladroi-tement prétentieux, le titre du présent exposé voudrait signifier d’abord mon désir de remercier Szondi et ses successeurs pour la place qu’il ont su aménager aux philosophes ; c’est en ce sens que je parle de «  mise en valeur (sans s ) du système pulsionnel ». Dans un 2 nd temps, j’annonce le contenu même de la petite méditation que je leur dédie : une promenade à travers les valeur s (cette fois avec un s ), promenade durant laquelle j’aimerais jeter trois ponts ent re la théorie axiologique de Scheler et l’anthropologie szondienne. Voici ces trois ponts, et l’itinéraire de la petite visite guidée qui nous y mènera :

  1. Examen sommaire de la conception phénoménologique de valeur.

  2. Lien articulant selon Scheler valeur e t tendance. Toute tendance présuppose une valeur à titre de contenu primaire . 1 er pont.

  3. Ce lien permet d’identifier le vecteur SCH au sens interne de Scheler, i.e. à cet «  Analysator des Lebenswichtigen  » qui, médiatisant la perception interne, institue les clivages déterminés que nous repérons au test. Sous l’éclairage du primat de la donation des valeurs , nous comprendrons dans une optique légèrement différente de celle de M. Legrand comment le Triebhaftes Ich peut à la fois   déterminer les clivages des autres vecteurs, et  être déterminé lui-même dans ses propres clivages par ces autres vecteurs, sans qu’il soit besoin de recourir toujours à l’idée d’un moi invisible. C’est en un mot que les clivages du moi dépendent du «  Wertparfüm  » (Scheler) affecti vement perçu dans les tendances des autres vecteurs. ƒ Cela n’exclura pas bien sûr que les clivages du moi soient aussi déterminés par l’expérience des contenus de la vie personnelle (ce que Szondi nomme esprit ), vie jamais directement objectivée en tant q ue telle par le test. 2 ème pont.

  4. Sans discuter la distinction entre valeurs vitales et valeurs spirituelles, j’indiquerai en quoi il faut selon Scheler (mais aussi selon Szondi) distinguer entre une perception affective vitale des valeurs et une perception spécifiquement humaine (dite « pure ») des valeurs , même vitales. J’illustrerai cela brièvement avec la description qu’effectue Paul Ricœur de cette modalité spécifiquement humaine du sentir axiologique . Ricœur ajoure en l’homme une tripe requête thymique qui mérite un coup d’œil parce qu’elle évolue exactement suivant les étapes du circuit pulsionnel général. Ce rapprochement sera ma modeste contribution d’aujourd’hui à l’appui de la théorie des circuits pulsionnels. 3 ème pont.

§ 1. Rappel succinct concernant la valeur :

Définition schélerienne de la valeur :

Il est peu de thèmes qui aient fait couleur autant d’encre et soulevé autant de problèmes que celui de la valeur. Disons-le sans ambages, par acquit de conscience, certains penseurs comme John Leslie Makie n’hésitent pas à soutenir que les valeurs sont purement et simplement des illusions («  Ethics : Inventing Right and Wrong  », 1977). Beaucoup d’autres les ont réduites moins drastiquement tantôt à des relations construites, tantôt à des biens, tantôt encore à des dispositions ou à des croyances. Laissant de côté ici toute démarche critique, je me bornerai à définir la valeur avec Scheler, puis à épingler quelques-unes des caractéristiques que les phénoménologues s’accordent en général à lui reconnaître :

  1. Les valeurs sont des qualitésfn 5 matériales objectives liées par un ordre hiérarchique (« Form. » p. 41), saisies dans des actes spécifiques de préférence et de perception affective. Scheler stipule qu’au même titre que n’importe quel phénomène origi naire ( Urphänomen ), elles restent indéfinissables (p. 49). Autrement dit, on ne les com prendra jamais per genus proximum et differentia specifica .

La valeur du côté de l’objet :

  1. Les valeurs possèdent des constituants objectifs ( objektiver Gehalt fn 6 ) ; sans être en soi ni des cho-ses ni des biens , elles constituent des objets pouvant être saisis soit comme   qualités purement ob-jectales, soit comme membres d’une structure axiologique (« Form. » p. 42). Où par « objectif » il faut entendre ce qui reste indépendant de toute visée et de tout souhait individuels  («  Beiträge … »). Sans que ce soit là un des ponts que j’entendais jeter entre Scheler et Szondi, il vaut la peine de rappeler qu’une des dimensions aprioriques que Scheler examine pour définir les rapports hiérar-chiques objectifs entre valeurs est précisément celle – « la plus importante » - de la modalité des valeurs, i.e. de leur apriori matérial . En faculté de philosophie, il n’est étudiant sérieux qui ne con-naisse par cœur le schéma ci-dessous fn 7 , do nt les analogies avec Szondi sautent d’emblée aux yeux :

Pourquoi Scheler, malgré quelques hésitations, ne dégage-t-il que 4 modalités essentielles de valeurs ? Sans doute en vertu de ce que nous disions tout à l’heure avec Gusdorf, à savoir que l’expérience humaine appert structurée biologiquement par un «  Trieb- und Bedürfnissystem  » (Scheler) déterminé fn 8 articulé en grandes « vections organiques constitutives de la nature humaine » (Gusdorf).

 « L’expérience des valeurs est conditionnée par la forme même de notre présence au monde » (« Traité de l’existence morale », Ed. A. Colin 1949, p. 94).

      Dans ce cas, et sans même entrer ici dans une analyse de détail, types de valeur, types de communauté aussi bien que de modèles ( Vorbild ) découpent une structure quadripartite dont les contenus mêmes ser-rent de près les orientations vectorielles systématisées par Szondi (il nous faudra y apposer un bémol) :

  1. Les valeurs se donnent d’emblée et par essence comme liées entre elles selon des rapports hiérarchiques indépendants de leur polarité positive ou négative ( Form. p. 50).

  2. Elles sont toujours par essence – et sans qu’il s’agisse là d’une application à leur domaine du principe logique de non-contradict ion – soit positives soit négatives ( Form . p. 103). A chaque valeur sa contre-valeur, distincte de son simple « opposé de privation » (au sens où à l’ intéressant fait pendant non seulement l’ ennuyeux mais également l’ inintéressant  ; Christine Tappolet).

  3. Les valeurs admettent des degrés . L’engagement d’un psychothérapeute peut être plus ou moins courageux, l’exécution d’une danse plus ou moins gracieuse. Si bien que les valeurs se prêtent à des jugements comparatifs, encore que sous certaines limites d’incommensurabilité (comment comparer en effet la valeur de l’agréable à celle de l’amitié ?).

  4. Pas de valeurs réelles sans biens . Scheler étudie certaines corrélations essentiales entre les valeurs et des supports spécifiques. J’ébauche ci-dessous quelques repères commodes en la matière, étant entendu que les qualités, processus ou biens indiqués peuvent parfois s’inscrire sous plusieurs rubriques :

valeurs selon leurs supports :

exemples :

Valeurs par soi : conservent leur caractère axiologique indépendamment de toutes les autres valeurs

1. valeurs de personnes (support [ ± ] = personnes)

¡  dignité, ¡  sacré, ¡  vertu, ¡ modèle ( Vorbild )

2. valeurs d’actes ( ± = actes purs)

¡  connaissance, ¡  repentir qui forge le cœur nouveau

3. valeurs de fonctions ( ± = fonctions)

¡  sensibilité (de « femmelette » ou de spartiate) ¡  vue, ¡ endurance, ¡ savoir-faire, ¡  appétit (fonction de    critère axiologique pour la valeur nutritive), ¡ rire

4. valeurs de réactions de réponse ( ± = réactions de      réponse)

¡  capacité à se réjouir, ¡ vengeance, ¡  sympathie, ¡ honte, ¡ fuite

5. valeurs d’états ( ± = états particuliers)

¡  plaisir, ¡  équilibre, ¡ santé, ¡ béatitude

6. valeurs réales ( ± choses de valeur)

¡   biens vitaux  : la double fovéa au centre de la rétine,    qui permet au pygargue à tête blanche (aigle à tête    blanche, Alaska) de voir en même temps et avec la    même netteté tout ce qui se situe devant et sur les    côtés) ¡ biodiversité, ¡ durée de vie (taoïstes)

¡ biens de jouissance  : bains, élixirs, antidotes, baumes,    parfums, gastronomie, massages, érotisme

¡ biens culturels  : ¡ formes de relations (ligues, maria-   ges, guildes), ¡ œuvres d’art, ¡ institutions (syndi-   cats, ryû ), ¡ lois, ¡ entreprises, ¡ costumes

Valeurs consécutives : comportent un e référence phénoménale à d’autres valeurs sans lesquelles elles cessent d’êtres elles-mêmes des valeurs

7. valeurs de symboles ( ± = symboles). Comportent     une composante culturelle essentielle

¡  drapeau d’u n régiment, ¡   res sacrae , ¡  fœtus en tant    que symbole de la personne, ¡ mûdra

8. valeurs de proximité ( ± = liens sociaux et affectifs).     Ces valeurs ont leur source dans les êtres en tant que      membres d’un groupe .

¡  intimité de deux amants, lien affectif d’un enfant pour    son grand-père sénile, ¡  ressemblance humanoïde    d’un panda ou d’un koala dont on se propose de    défendre la survie (~ serpent ou gypaète), ¡ valeur    d’un accord dissonant comme contribution à une    symphonie, ¡ synchronisation en psychothérapie

9. valeurs techniques ( ± = instruments)

¡  utilité ~ nuisance, ¡ facilité, ¡  soutien logistique

10. «  axiologische Komponenten  » (Husserl : éléments       d’un tout pertinents pour la valeur de ce tout)

¡  dédicace manuscrite s ur un grimoire, ¡ plissage d’une    jupe, ¡  touches de fard d’un maquillage, ¡ souvenir     comme élément de la cure analytique ou du repentir  

« valeurs » toujours signifiées à vide

p. ex. papier-monnaie

La valeur du côté de l’acte :

  1. Les valeurs f ont l’objet d’un acte spécifique de saisie le «  Fühlen  » (perception-affective). «  Wir erleben Werte durch das Gefühl  » («  Beiträge…  »). John Leslie Makie rejette l’existence d’un tel acte. Les valeurs (notamment morales) restent pour lui des illusions fn 9 (Scheler distingue en fait ces «  Wertgefühle  » des «  Gefühlen  », c’est-à-dire des sentiments au sens large). Un point crucial pour nos développements ultérieurs réside encore en ceci que ni la perception affective d’une valeur ni la satisfaction qui l’accompagne n’apparaissent liées de façon nécessaire à une tendance. « C’est justement dans une perception affective calme, dans la “possession” paisible et pleine d’un bien correspondant à une valeur positive que nous trouvons le cas le plus pur de la satisfaction, là précisément où manque toute “tendance”, en sorte que la présence préalable d’une tendance n’est aucunement requise pour qu’il y ait satisfaction » (« Form. » p. 117). Le discernement des valeurs se révèle en outre éducable (Scheler, Baertschi, mouvement de la Clarification des Valeurs) sans qu’il faille faire référence à la vie tendancielle, ni s’en occuper.

  2. Leur dimension hiérarchique se donne dans des actes corrélatifs de préférence ( Vollziehen ) et de subordination ( Nachziehen ) . Avec Kenneth Arrow et Bernard Baertschi, relevons que « la relation de préférabilité n’est pas transitive. Si A est préférable à B , et B préférable à C , il ne s’ensuit pas que A soit préférable à C car il existe des situations où C sera préférable à A , si bien que dans ces cas A, B et C seront tour à tour axiologiquement supérieurs aux autres » (Baertschi , op. cit. p. 86). De là vient qu’ « il existe de profonds et authentiques conflits de valeurs, générateurs de dilemmes moraux, pour lesquels aucune décision qui soit la seule meilleure n’est possible » (p. 88) fn 10 . Notez bien que la préférence :

  • ne présuppose contrairement au choix ni représentation de fins , ni a fortiori représentation de buts (« je préfère tel style psychothérapeutique à tel autre, les voitures allemandes aux voitures françaises »)   ;

  • elle n’appartient qu’au plan de la connaissance axiologique , non au plan tendanciel (« il eût été préférable que je parlasse sans véhémence ; j’ai trop tendance à m’emporter ! ») ;

  • « rien de plus faux que d’imaginer que la perce ption affective des valeurs soit elle-même essentialement fondée sur une préférence et sur une subordination. Rien de plus faux que d’imaginer que la perception affective d’une valeur ou d’une pluralité de valeurs serve elle-même de fondement à la modalité préférentielle, comme si la préférence s’ajoutait , à titre second, aux valeurs saisies dans la visée intentionnelle primitive de la perception affective. Au contraire, aucune extension du royaume des valeurs ne se produit, sinon dans la préférence et la subordination. Ce n’est que dans ces actes que des valeurs primitivement données peuvent être affectivement perçues à titre second. Chaque structure de préférence et de subordination ( ethos ) délimite donc le champ des qualités axiologiques que nous percevon s affectivement » (« Form. » p. 111).

  • « La préférence est une analyse de la valeur comme la connaissance est une analyse de l’être » (Lavelle, op. cit. p. 440). « Bien qu’engagée profondément à l’intérieur de ma nature, elle est pourtant l’essai de ma liberté » (p. 439).

  1. Une valeur peut être donnée à des degrés divers d’adéquation. Lorsqu’elle s’avère autodonnée ( sebstgegeben ), elle détermine le vouloir (« Form. » p. 91). On peut affirmer qu’une bonne partie des processus expérientiels préconisés par la Gestalt thérapie fonctionnent en accroissant justement le niveau d’adéquation des valeurs, ou en mettant à jour les différentes illusions axiologiques du sujet.

  2. « Dans l’intuition du monde naturelle, les objets réels ne sont donnés “d’entrée de jeu” ni comm e pures choses, ni comme purs “biens”, mais comme res , entendons comme choses en tant qu’elles ont du prix (i.e. selon leur utilité essentielle), et cela en sorte qu’à partir de ces res puissent se constituer les synthèses qui aboutissent, soit aux pures c hoses (en faisant délibérément abstraction de toutes valeurs), soit aux purs biens (en faisant délibérément abstraction de toute nature purement chosale) » (« Form. » p. 46).

  3. « Les valeurs sont d’autant moins aptes à être réalisées par le vouloir et l’act ion qu’elles sont plus élevées dans la hiérarchie axiologique » (« Form. » note p. 23).

§ 2a. La valeur comme contenu primaire des tendances :

Dans le Formalisme , la typologie esquissée par Scheler met en exergue me semble-t-il les 4 types fondamentaux de tendances ci-dessous, pour lesquels je relèverai de fois en fois quelques aspects essentiels :

  1. type simple tendance impulsive :

  • le mouvement tendanciel est vécu d’un seul coup, de manière parfaitement simple, sans expérience d’une « marche à partir d’un état et d’un chemin vers quelque chose » (d’où les   symboles « Ø », pour « absent »). On voit parfaitement cela dans
    ce que Scheler décrit comme colère immotivée , i.e. dans un état où nous sentons, y compris vis-à-vis de nous-mêmes, qu’un paroxysme émotionnel nous « emporte » vers une suractivation physique vide tant de justification que de finalité. Idem en ce qui concerne les angoisses phobiques, lesquelles – abstraction faite de leur étiologie, psychanalytique ou autre – sont vécues comme saisissements impromptus, sans rime ni raison. Dans l’un et dans l’autre cas, un contexte fait certes office de « réactif », mais je sais en même temps que la tendance qui m’enlève n’y a pas son véritable terminus a quo  ;
  • aucune fin ne se donne  (cela, d’après moi, dans la mesure où il retourne ici de la couche hylétique - non intentionnelle - d’un vécu). Considérons par exemple la loi de dilatation-rétraction formulée par Claude Sigaud, puis mise à profit dès 1937 par Louis Corman en morphopsycho-logie : il existe une relation entre forme et fonction d’un être vivant, telle que là où un organisme vit en expansion, ses formes tendent à se dilater ; que là au contraire où sa conservation prime, elles tendent à se contracter (cf. « Caractérologie et morphopsychologie », Ed. PUF 1983)fn11 . Or ces fluctuations tendancielles ne visent pas plus une fin donnée qu’elles ne s’appuient sur un quelconq ue état de chose préalable .

  • l’état représentant la source de la tendance n’a même pas besoin d’être saisi comme sentiment de déplaisir ou d’insatisfaction. Il existe toute une série de circonstances où c’est cette inquiétude naissante, issue de la poussée, qui attire notre attention sur cet état, puis sur les conditions objectives de cet état (p. ex. la lourdeur de l’atmosphère) ;

  • il n’est même pas nécessaire que l’état faisant office de source ou de ressort de la tendance soit vécu dans une expérience vécue séparée pour qu’il devienne une « poussée » dirigée vers notre Moi. Ainsi la tendance à s’enrouler – sous l’angle psychomoteur – constitue-t-elle une véritable « orientation structurante » permettant au bébé de « revenir à soi » au niveau contactuel. Suzanne Robert-Ouvray va jusqu’à interpréter en ce sens le réflexe de Moro (dit aussi « réflexe d’embrassement ») comme la première capacité psychique de l’enfant à se reconcentrer et à se restructurer après une stimulation stressante, avant l’âge de six mois. Une tendance humanisante se joue donc déjà ici à la faveur d’une distribution particulière du tonus, différente de l’adulte : « chez le bébé, le tonus des muscles est réparti de telle façon qu’il n’y a pas de jeu musculaire possible. Le tonus des fléchisseurs des membres est plus fort que le tonus des extenseurs, et le tonus des muscles du dos est très faible par rapport à celui des membres » ( ibidem p. 32) fn12 .

  • Exemple : Une simple impulsion motrice qui pousse l’enfant suractif à se prodiguer en grands coups de crayon. Tropisme  : la larve d’ Acilius nage sur le dos si on éclaire l’aquarium depuis le fond. Chez la cochenille, ou avec les « nœuds » de némertes (vers de vase) ou de lombriciens, on assiste à certains regroupements que les éthologistes qualifient de pseudo-sociaux, précisément parce qu’ils se constituent en fait à partir d’une réaction de contact (non-objectuelle) appelée «  thigmotactisme  » : « les ophiures sont des échinodermes solitaires vivant sur les algues. Lorsqu’on les place dans un bac d’eau de mer, elles se dispersent d’abord en tous sens. Puis, au bout de quelques minutes, elles se regroupent en amas et entrelacent leur bras. Ce comportement, [cette tendance impulsive à faire foule] peut durer plusieurs semaines. On a d’abord pensé qu’il s’agissait là d’une interaction mutuelle, et donc d’un véritable phénomène social. Il n’en est rien, car le stimulus qui unit les ophiures n’est pas du tout spécifique. Ainsi, si l’on introduit dans le bac des algues ou quelque autre support (filaments de verre, par exemple), elles se séparent, retrouvant leur isolement. Ce comportement d’agglutinement est seulement provoqué par le fait que les ophiures s’enlacent de façon à ce que leurs bras puissent entrer en contact avec un corps solide. Lorsqu’elles ne trouvent pas un tel élément d’appui, elles s’appuient alors sur leurs congénères pour satisfaire ce besoin et constituent ainsi des paquets » (Jacques Goldberg : « Sociétés animales », Ed. Delachaux & Niestlé 1998, p. 21).

  • Exemple : autour de mars-avril, lorsque les cerfs perdent leurs bois – donc leurs andouillers de massacre -, ils tendent à redoubler de prudence et de discrétion, allant jusqu’à se laisser inquiéter par les daguets (hères de plus d’une année, chez qui les merrains commencent à pousser ).

  • Exemple : la tendance perceptive à regrouper en Gestalten – dans les limites de certains seuils et par exemple sous forme de colonnes ou d’amas – certains points visuels épars.

  • Exemple : la tendance spontanée à structurer des séquences sonores en ryth mes.

  1. type pure vis a tergo  (le terme est celui utilisé ail-leurs par Scheler). Kant :  «  appetitio vaga  » :

  • le point de départ de la tendance apparaît plus nettement déterminé ;

  • la tendance ne présente originairement aucune détermination finale, mais la rencontre sur sa route.

    Dans son ouvrage sur « la vie sociale des animaux », Tinbergen rapporte qu’ « un oiseau [chanteur] qui a des petits ne peut s’empêcher de pousser le cri d’alarme s’il aperçoit un prédateur, qu’il y ait ou non un congénère à prévenir » (Payot 1967, p. 99). Une situation dangereuse, un état émotionnel corrélatif font ici office de source tendancielle, mais la poussée criarde ne vise à l’évidence aucune fin donnée ;

  • elle est vécue comme « dirigée vers le Moi », au lieu d’en émaner, c’est-à-dire qu’elle sollicite après-coup certaines attitudes peu ou prou dépendantes de notre rapport singulier au milieu.

  • Exemple : tendance à nous éloigner d’un lieu (à ne pas confondre avec la répulsion , qui présup-pose que l’état soit donné comme l’ objectum contre lequel se dresse la tendance).

  • Les expériences conduites par Kurt Goldstein sur la couleur me paraissent illustrer à merveille cette seconde classe de mouvements tendanciels. Voici ce que l’auteur écrit en 1934, dans « La structure de l’organisme » : « à toute impression sensorielle correspond une tension tout à fait déterminée de la musculature. (…) Ainsi avons-nous pu établir que l’action de la couleur verte et celle de la couleur rouge produisent des effets tout à fait opposés. Si l’on demande à un homme, de préférence un malade cérébelleux (chez lequel ces phénomènes apparaissent souvent d’une manière particulièrement distincte), de tenir les bras étendus devant lui, c’est-à-dire dans une position un peu labile, et si on lui demande de regarder différentes couleurs, par exemple de grands morceaux de papier coloré, nous constatons que le vert et, d’une façon analogue, le bleu modifient la position de ses bras d’une façon tout à fait opposée au jaune et surtout au rouge. Dans le premier cas, les bras (s’ils sont primitivement dans une position déterminée) se joignent, dans l’autre, ils s’écartent. Nous parlons encore de la signification de cette différence pour l’organisme, de l’adduction dans le premier cas, de l’abduction dans le deuxième. (…) Le vert améliore le rendement fonctionnel en général alors qu’au contraire le rouge semble plutôt le réduire, comme ferait une réaction de choc » (Ed. Gallimard pp. 223 et 224).

  1. l’ inclination ( Neigung ), l’appétit pulsionnel  ;

  • l’orientation est d’abord une orientation sur un contenu axiologique ;

  • indique d’entrée de jeu une direction déterminée (à ne confondre ni avec un contenu imagé – qu’il s’agisse d’une signification [« nourriture », p. ex.] ou d’une intuition [« tel fruit perçu »] ; ni avec une représentation, ni davantage avec une matière axio-

    logique [p. ex. telle nuance d’agréable ou telle valeur nutritive déterminées comme telles, par exemple pour l’athlète préparant une compéti-tion]) ;

  • on prend distinctement conscience de l’orientat ion quand la tendance rencontre une valeur qui correspond à son orientation ou la contredit (dans l’expérience de satisfaction ou de résistance). Cela bien que la fin comporte à titre de contenu primaire une valeur (non représentée) ;

  • il se peut qu’une ide ntité d’orientation apparaisse dans une pluralité d’expériences vécues tendan-cielles, simultanées ou successives, dont les contenus d’image sont tout à fait différents ;  

  • Exemple : « J’ai envie de ... » ( Lust auf etwas , qu’il ne faut pas confondre avec Lust an etwas [plaisir à quelque chose]. Dans ce dernier cas, nous avons déjà à l’esprit, sous forme de contenu- imaginé , un objet déterminé). Ajoutez : les tendances telles qu’elles apparaissent lors d’une passation du Szondi, telles que les cueille le morpho psychologue à fleur de peau.
  1. la tendance pleinement finalisée où le concept de fin trouve son accomplissement (cf. pp. 54 e t suiv.).

  • l’acte de saisie de la valeur ( Fühlen, a ) apparaît ici distinct de l’effort-tendanciel ( Streben, b ), en quelque sorte collatéral. La valeur étant donnée dans la sphère de la connaissance morale, le vouloir, ici, cesse d’être un vouloir aveugle , au sens du vouloir animal ;

  • peut être vécue comme « émanant du Moi » ;

  • peut être jugée « conforme à un but ». En ce sens, la tendance appert ici, en tant qu’assumée, teleologisch (personnalisée) et non plus simplement teleoklin (automatique) comme auparavant (voir «  Zur Konstitution des Menschen  », op. cit., p. 175) ;

  • Exemple : l’appétit de tendresse ( h+ ) mis en exergue par le psychologue, avec les contenus concrets dans lesquels le scripteur l’éprouve (caractère câlin, homosexualité, sublimation professionn elle, amour des animaux). Ou l’ habitude observée de manger un peu de tout.

Ajoutons à ce topo un tantinet aride que les facteurs imaginatifs sont toujours fondés sur les facteurs axiologiques, ce qui signifie que le contenu imaginé est toujours déterminé dans sa singularité à la mesure de son appropriation possible à la réalisation des facteurs axiologiques. C’est ainsi par exemple que le refoulement [ k-, chez Szondi] peut inhiber le développement d’un contenu d’image là où la fin comporte - à titre de contenu primaire - un « je ne sais quoi » de menaçant, de mauvais, répréhensible, vil, dégoûtant, etcætera fn13 .

Ce qui nous amène directement aux positions « + » ou « - » rattachées aux facteurs k et p qui, d’après notre hypothèse, articulent le sens interne. Si l’ «  innerer Sinn  » (ou Moi proprio-corporel) de Scheler équivaut bel et bien au Moi pulsionnel de Szondi, comment représenter ces orientations factorielles chez le premier ? La réponse coule de source, c’est celle donnée par Szondi lui-même : ces orien tations expriment simplement le «  triebmässiges Ja  » ou le «  triebmässiges Nein  », le «  Begehren  » ou le «  Verabscheuen  » fn14 que l’individu adresse aux tendances égodiastolique ou égosystolique, c’est-à-dire aux processus par lesquels le sens interne dissocie l’unité originaire du Moi, tout en étant poussé à la restaurer continuellement. Et cela en fonction du contenu primaire de la fin des autres tendances du système pulsionnel.

§ 2b. Le concept d’ « affectivité » :

« Notre affectivité est l’expression de notre corps » - dit Lavelle. Et Cuviller de préciser : « c’est la répercussion subjective, dans notre conscience, de nos propres actes ou des obstacles auxquels se heurte notre activité ». Derrière le galimatias terminologique à travers lequel j’ai tenté ailleurs de frayer un raccourci, deux significations du terme « affectivité » semblent en fait se donner le change. J’aimerais suggérer qu’en vérité elles s’articulent comme les deux hémistiches d’un unique alexandrin sur lequel nous allons conclure ce paragraphe, et avec lequel le paragraphe consacré aux requêtes thymiques entonnera sa rime.

Pour une part, « affectivité » évoque la vie du cœur (Pascal, Ravaisson, Scheler), ce registre existentiel dont « dépend tout le bien et tout le mal de cette vie », selon l’épilogue des « Passions de l’âme ». Pour une autre part, toutefois, l’ « affectif » gerce et lézarde l’univers axiologique vers lequel l’amour puis la préférence/subordination dardent leurs coups de sonde. Il le fendille parce qu’en ce second sens il fait vibrer sur ces notes toutes spirituelles le contrepoint parfois criard des kyrie que notre corps et notre destin psalmodient. Alors, oui, « l’émotion est l’expérience de la vulnérabilité de la présence  » fn15 . Ainsi va l’affectivité don parle Lavelle ; a insi va l’ «  affectus qui animi pathema dicitur  » dont parlent tour à tour Descartes puis Spinoza. L’ affectus latin trahit à fleur d’idiome si l’on peut dire, en ce sens, l’empreinte d’une affectio , c’est-à-dire de ce qui « à la fois détermine et altère (au sens d’aliéner, de “mettre en autre chose”) » fn16. Si « affectif » connote donc l’indice de fermeture que nos présences incarnées adjoignent d’une manière générale à notre ouverture intentionnelle sur les présence qui peuplent le monde, on peu admettre auss i qu’au plan plus restreint du Gemüt , « affectif » connote ce qui nous rend présentes nos présences comme telles. Vouloir, connaître, sentir corporellement, voilà qui nous affecte d’une perspective découpée encore sur les choses, à même l’environnement. Ai mer, craindre, avilir, voilà au contraire qui nous affecte d’un renvoi à soi d’autant plus poignant qu’il énonce un quid objectif au delà de nos décours perspectivistes. Dans un cas comme dans l’autre, l’ « affectif » se donne comme une saisie directe de notre présence « présente, trop présente ».

« Il y a diverses façons pour le sujet de se rapporter à l’objet, et par l’objet de se révéler au sujet. Le sujet est constituant, premièrement, au niveau de la présence, par ce que Merleau-Ponty appelle les a priori corporels, qui dessinent la structure du monde vécu par le corps propre ; il l’est deuxièmement au niveau de la représentation par les a priori qui déterminent la possibilité d’une connaissance objective du monde objectif (…) ; il l’est troisièmement au niveau du sentiment par les a priori affectifs qui ouvrent un monde vécu et senti en première personne par le moi profond. A chacun de ces étages, le sujet offre un nouveau visage ; il est corps propre au niveau de la présence, sujet impersonnel au niveau de la représentation, moi profond au niveau du sentiment » (Dufrenne, op. cit. p. 548).

§ 3a. Sens interne et primat de la donation des valeurs :

Après avoir jeté notre premier pont, confrontons point par point le sens interne avec son pendant szo ndien, le «  Trieb-Ich  ». On obtiendra ainsi quelques parallèles me semble-t-il fort suggestifs :

Scheler : sens interne (ou Moi proprio-corporel) :

Szondi : Moi-pulsion (ou Moi-pulsionnel) :

  1. médiatise l’acte personnel de perception interne (de type spirituel-personnel) et les vécus animiques.

  2. s’exerce toujours de manière inconsciente, au même titre que le fonctionnement des organes sensoriels pour la perception externe.

  3. « Le champ visuel interne que nous avons à l’égard de notre propre Moi (ou du Moi d’autrui) peut croître ou décroître » ( Formalismus , p. 418).

  4. dissocie par clivage l’unité originaire du Moi (ib., pp. 420-421), laquelle reste toujours co-donnée comme totalité ( Formalismus , p. 430). fn17

« Ce qui se présente à nous comme “association”, comme liaison d’unités supposées d’abord distinctes, ce n’est rien d’autre (...) qu’une restauration [ Wiederherstellung ] constante de l’unité originaire du Moi et de la pure “inclusion mutuelle” de ses vécus » ( Form. , p. 470).

  1. « le monde intérieur du “monde des autres”, du “monde des ancêtres” est une sphère prédonnée par rapport à “mon” propre monde intérieur » fn18 .

  1. « le facteur pulsionnel p constitue le médiateur entre l’âme et l’esprit » fn19 .

  2. « le diagnostic expérimental nous renseigne seulement sur les fonctions inconscientes du Moi » (in « Diagnostic expérimental des pulsions ») fn20 .

  3. Le Moi pulsionnel se définit comme l’ensemble dyna-mique des fonctions d’ égodiastole et d’ égosystole fn21 .

  4. le « véritable facteur créateur [dominant] du Moi » est le facteur p , i.e. le besoin de rendre conscientes les aspirations pulsionnelles inconscientes.

  5. « La forme la plus ancienne du Moi est la projection », forme primitive négative ( p- ) qui « élargit non pas le Moi du sujet, mais le Moi d’autrui et la puissance des objets extérieurs » (ib. p. 161), et qu’on peut décrire comme « la salle d’attente de nos ancêtres » (p. 159).

Il va sans dire que si nous pouvons mettre en équation le sens interne de Scheler et le Moi pulsionnel de Szondi sur cette base, nous devrions aussi pouvoir représenter d’une façon ou d’une autre les fonctions diastoliques et systoliques sur le schéma de la temporalité déjà emprunté à Husserl (leçon 1, p. 7). Dans ce maillage, rappelez-vous, le Moi apparaît symbolisé par une ligne (en rouge) comme « forme intuitive de coexistence des vécus ».

Supposons donc que je me remémore le tendre dîner aux chandelles partagé hier soir (en B) avec ma compagne. D’après ce que vient de nous confier Scheler, ce souvenir procède d’une dissociation des vécus qui, sur la ligne du Moi ci-dessous, s’interpénètrent sous la forme d’un style original et originaire d’expérience, toujours co-donné à l’arrière-plan.

Schématiquement parlant, on peut convenir que si le front rouge représente le «  véritable facteur créateur du Moi  » (Szondi), c’est-à-dire l’égodiastole p , l’émergence de telle totalité moiïque ou de tel vécu à la faveur d’un faisceau de projecteur fn22 qui rétrécit le champ de vision interne se laisse représenter comme ci-dessus par un cercle aussi ramassé qu’on voudra. C’est l’égosystole, le facteur k .

§ 3b. Primat de la donation des valeurs :

Dans les arts martiaux, l’idée d’un primat de la donation des valeurs me paraît trouver un écho profond dans la formule qui me fut enseignée naguère par Nishioka Sensei , et que P. Krieger, mon maître d’armes pendant vingt ans, calligraphia pour encourager mes premiers pas dans l’enseignement du karaté : «  shin ge mu hô  » (littéralement cœur-dehors-rien-lo i  : en dehors du cœur, il n’existe aucune loi). Le primat de la donation des valeurs sur celle de contenus représentatifs (significations, images) s’impose dans des phénomènes de tout acabit :

  • « Le contenu de notre mémoire - écrit par exemple Goleman – dépend de notre état d’esprit ; lorsque nous sommes de bonne humeur, nous nous souvenons mieux des événements positifs.

  • Une étude a montré que les personnes qui viennent de voir des vidéo -gags résolvent plus facilement un problème utilisé par les psychologues pour tester l’imagination des gens : on donne aux sujets une bougie, des allumettes et une boîte de punaises, et on leur demande de fixer la bougie à un mur de sorte qu’en brûlant la cire ne coule pas par terre. La plupart des gens abordent le problème en ne considérant que l’utilisation habituelle des objets dont ils disposent. Ceux qui ont vu les vidéo-gags comprennent plus facilement qu’il existe une manière inhabituelle de se servir de la boîte contenant les punaises, et certains aboutissent à une solution inédite : ils fixent la boîte au mur et y placent la bougie » fn23 .

  • Chez des adultes soumis à un jeûne prolongé, on observe un abaissement sélectif des seuils tachistoscopiques de reconnaissance de photographies d’aliments, présentées parmi des photographies neutres (Robert Francès : « La perception », Ed. PUF 1963, p. 96).

  • Au réveil, le matin, il arrive souvent que nous baignions dans l’atmosphère clairement définie comme « douce », « agréable » ou « inquiétante » d’un rêve, alors qu’aucune image onirique ne s’affiche sur l’écran de notre mémoire.

  • Le niveau d’anxiété s’avère fortement corrélé avec la tendance à clore les figures ouvertes : « cercles, carrés ou triangles munis d’une brèche sont vus sans lacune ou avec des lacunes moindres plus souv ent par les sujets les plus anxieux que par les moins anxieux » ( ibidem p. 110). Dans nos deux échantillons d’écritures psychotiques présentés à la page 56, les oves soigneusement bouclés l’emportent largement en nombre, effectivement.

Ces faits coïncident avec notamment la mise en lumière durant les années 1990, par le neurologue américain Joseph LeDoux, du rôle de l’amygdale cérébrale comme substrat de la vie émotionnelle. Sise à la base du système limbique fn24, celle-ci « est la spécialiste des questions émotionnelles. Son ablation entraîne une incapacité à évaluer le contenu émotionnel des événements, condition que l’on appelle parfois “ cécité affective ” (Goleman, op. cit. p. 31) ».

Le rapport de Goleman évoque de manière extraordinairement congruente les liens établis par Scheler entre primat de la donation des valeurs et orientation du sens interne. Je cite : « Les signaux transmis par les sens permettent à l’amygdale de passer au crible toutes les expériences vécues par l’individu afin d’y déceler un éventuel problème. Cela confère à cette structure limbique un poste clé dans la vie mentale et fait d’elle une sorte de sentinelle psychologique , qui examine chaque situation, chaque perception, selon un seul critère : “S’agit-il de quelque chose que je déteste ? que je redoute ? qui peut me nuire ?” Si la réponse est “Oui”, l’amygdale réagit instantanément, comme un détonateur neuronal, et transmet l’alerte à toutes les parties du cerveau » (p. 32). « LeDoux a montré quelle architecture cérébrale permet à l’amygdale d’être la sentinelle psychologique du cerveau. Il a décrit le trajet parcouru par les signaux sensoriels depuis l’œil ou l’oreille vers le thalamus, puis, via une seule synapse, vers l’amygdale ; un second signal est émis à partir du thalamus en direction du néocortex, le cerveau pensant. Cette bifurcation permet à l’amygdale de commencer à réagir avant le néocortex. (…) LeDoux a découvert un faisceau de neurones qui relient directement le thalamus à l’amygdale, un faisceau plus petit que celui qui conduit au néocortex. Ce chemin plus étroit et plus court, une sorte de voie dérobée, permet à l’amygdale d’être directement alimentée en informations par les organes des sens et de déclencher une réaction avant que celles-ci aient été pleinement enregistrées par le néocortex » (p. 34). « L’hippocampe, longtemps considéré comme la cheville ouvrière du système limbique, enregistre et trouve un sens aux perceptions plus qu’il ne régit les réactions affectives. Sa fonction essentielle est de fournir une mémoire précise du contexte des événements, sans lequel il ne peut y avoir de sens émotionnel. C’est l’hippocampe qui permet de faire la différence entre l’ours qu’on voit au zoo et celui que l’on croise dans une forêt. [Or] si l’hippocampe mémorise les faits bruts, l’amygdale retient la saveur émotionnelle qui leur est attachée » (p. 38).
Emboîtant le pas à Scheler, LeDoux souligne qu’ « il n’est pas nécessaire d’identifier une chose avec précision pour savoir qu’elle est dangereuse » (Goleman, op. cit. p. 41) . De son côté, Schilder rassemble ces « germes de pensées et de représentations » sous le concept – qu’il préfère à celui hypostatique d’inconscient – de « sphère ». De quoi s’agit-il ? De processus « qui restent dans l’arrière-plan sous forme d’ atmosphère s  », de « directions que nous mettons à l’épreuve et qui acquerront leur pleine signification dans le développement subséquent des processus de pensée » ; de « schéma généraux ou simples diagrammes » (« schéma dynamique de Bergson ») guidés, mis en œuvre « par notre système de tendances et de désirs » (« L’image du corps », 3 ème Partie § 7). fn25

« Antonio Damasio, neurologue à la faculté de médecine de l’université de l’Iowa, a étudié comment est affecté le comportement des patients dont le circuit lobe préfontal-amygdale a été endommagé. Leurs décisions sont gravement faussées, et pourtant ni leur QI ni aucune de leurs capacités cognitives ne semblent diminuées. Bien que leur intelligence soir restée intacte, ils effectuent des choix désastreux dans leur vie professionnelle et privée, et il leur arrive même de tergiverser sans fin avant de prendre une décision aussi simple que le choix de l’heure d’un rendez-vous. Selon Damasio, si leurs décisions sont aussi erronées, c’est parce qu’ils n’ont plus accès à leur s connaissances émotionnelles . (…) Contrairement à ce qu’on pourrait penser, les sentiments sont indispensables aux décisions rationnelles ; ils nous orientent dans la bonne direction, celle où la logique pure peut être utilisée au mieux » ( ibidem p. 47).

Voici jeté ainsi notre second pont. Il consiste à montrer qu’en définitive le triebhaftes Ich peut être compris comme un ensemble de fonctions qui, certes, institue les clivages que nous connaissons au sein de la vie pulsionnelle, mais qui à rebours peut se trouver lui-même déterminé à cliver de telle ou telle manière en fonction 1°, du Wertparfüm que dégage toute orientation tendancielle avant même l’apparition de contenus perceptifs, mémoriels, imaginatifs ou conceptuels ; 2°, de l’ ethos (et de la Gesinnung qui en définit le pôle noétique) propre à l’individu concerné.

§ 4. Une dynamique interne à l’exploration des valeurs :

J’aimerais tenter de jeter un troisième et dernier pont entre la théorie axiologique de Scheler et la conception schottienne des circuits pulsionnels. Ce pont consisterait à montrer avec Ricœur que si l’on ose penser une dimension proprement humaine de la saisie affective des valeurs (dimension que le philo-sosophe français désigne avec la tradition par «  θυμός »), une dynamiqu e sui generis d’obtention de soi transparaît en filigrane, orientée précisément dans le sens des Umlaufbahnen . Lisons plutôt : « C’est seu-lement avec le θυμός que le d ésir revêt le caractère de différence et de subjectivité fn26 [] qui en fait un Soi » (« Phil osophie de la volonté » Tome 2, 1960, Ed. Aubier 1988, p. 123). « Le θυμός bouleverse la struc-ture des actes de niveau vital caract érisés par un cycle de manque ou d’évitement, de douleur, de mise en route, d’accomplissement, de plaisir ou de douleur ; les critères de “satiété” qui seuls permettraient de donner un sens rigoureux à l’idée de régulation affective ne peuvent plus [y] être administrés » ( ibid. p. 142). Il existe selon Ricœur une triple requête thymique ouverte au-delà du besoin, requête à travers laquelle encore une foi le Soi se cherche lui-même, et qui se distingue des sentiments vitaux dans la mesure où elle entonne un mouvement indéfini vers un triple horizon économique, politique et culturel. Ces requêtes se développent - je le disais - dans l’ordre même du circuit pulsionnel général mis à jour par Schotte, depuis la dimension économique de l’ échange (Ricœur dit : de l’ « avoir ») où le moi se cons-titue en prenant appui sur le « mien », jusqu’à la dimension de reconnaissance ou d’estime qu i me con-sacre comme sujet, en passant par l’identification de soi au pouvoir ( Bemächtichung au sens de Freud).


r. thymique du pouvoir (S)

médiation s

r. thymique du valoir (P)

médiation hyfn27

r. thymique de l’avoir (C)

médiation d

  • articule les relati ons de commandement d’ordre technologique à des relations (politiques) de domination issues du régime économico-social

  • suscite tout le cycle des senti-ments relatifs à la domination ~ soumission (courage, humiliation, jubilation, désappointement, assuranc e)

  • reprise des valeurs vitales

  • fait valoir le moi comme exis-tence-valeur à travers ce qu’on nomme les œuvres de l’esprit fn28

  • tâche : s’aimer comme un autre

  • suscite tout le cycle des sentiments relatifs au regard de l’autre (orgueil, prétention, infériorité, timidité, modestie, honte, culpabilité, vénération, suffisance, ombrage, indignation)

  • valeurs spirituelles

  • distingue le moi du toi à travers le mien et le tien (fait de départ… )

  • avance avec des biens d’abord disponibles pour…

  • suscite tout le cycle des sent iments relatifs à l’acquisition, à l’appropriation, à la possession, à la conservation (avidité, jalousie, envie, avarice, ambition, don, méfiance, tranquillité)

  • je suis pris dans l’activité spécifique du « travail »

Au dossier de l’adoption des requêtes thymiques par la théorie du circuit pulsionnel général, une lecture attentive de Ricœur permettrait de verser plusieurs pièces que je n’ai pas le loisir d’éplucher ici. A l’appui d’une schématisation conclusive, qu’il suffise d’enregistrer la remarque suivante : dans le cadre d’une étude synthétique de l’affectivité humaine, les requêtes thymiques prennent place comme mouve-ment d’intégration de « la disproportion entre le principe du plaisir et le principe du bonheur » qui carac-térise l’humain. Le bonheur , nous le savons, s’inscrit chez les louvainistes comme visée de satisfaction propre au vecteur SCH. Or c’est exactement ce que corroborent les analyses ricœuriennes. « Le bonheur n’est donné [en effet] dans aucune expérience ; il est seulement désigné dans une conscience de direction » (p. 85). « De même que le monde est l’horizon de la chose , le bonheur est l’horizon à tous égards » (p. 82). Voici donc une première indication formelle pour tenter de schématiser les résultats de notre recherche : les actes affectifs de la triple requête thymique prennent place pour ainsi dire entre jouissance et bonheur. En termes szondiens, ils caractérisent le moment paroxysmal subjectivant de la Selbsterhaltung , ce que laissait pressentir plus qu’à demi-mot le simple terme d’ affectivité. La personne ou le Soi - explique Ricœur dans le sillage des phénoménologies de l’affectivité – est « une synthèse projetée, une synthèse qui se saisit elle-même dans la représentation d’une tâche, d’un idéal de la personne. (…) Il n’y a pas d’expérience de la personne en soi et pour soi » (p. 86)fn29 . Puisqu’en offrant des valeurs « le sentiment révèle mon adhérence et mon inhérence à des aspects du monde que je ne m’oppose plus comme des objets » (p. 128) fn30, les requêtes thymiques constituent en définitive le lieu par excellence de ce que Szondi appelait «  Menschwerdung  ». Pour revenir au thème de mon introduction, elles constituent le creuset où, au feu fn31 du sentiment et de l’émotion, la médiation (p. 144) s’opère entre d’une part ce qui fait de moi un homme (soit la capacité et l’exigence SCH de me projeter), et d’autre part ce qui fait de moi cet homme. Soit en un mot final : les requêtes thymiques désignent le mode particulier que j’ai d’ouvrir activement un monde de valeurs, les valeurs désignant précisément ce double appel vers l’idéalisation de ma nature et vers la naturalisation de mes idéaux.

Reste un dernier point à éclaircir chez Scheler. A quels types de sentiments correspondent les trois requêtes thymiques de Ricoeur ? Si vous voulez bien vous reporter un instant au schéma de la page 3, on s’aperçoit que quelque chose « cloche » fn32. Tout d’abord, en effet, Scheler refuse d’inscrire l’amour comme un type de sentiment portant sur une catégorie déterminée de valeurs. Puis, entr e les sentiments vitaux et les sentiments spirituels, il distingue des sentiments purement psychiques . Voyons cela rapidement :

  • les sentiments sensoriels ( sinnliche Gefühle ) : douleur (~ crampe, prurit, brûlure), disesthésie angoissante, plaisir, volupté, (sensation anormale et désagréable), chatouillement, nociception :

  1. donnés comme étendus et localisés en des lieux déterminés du corps propre, donc divisés selon les unités organiques du Leib ;

  2. sans participer proprement au mouvement, peuvent changer de lie u, s’étendre de façon plus ou moins sensible en fonction de leur intensité (douleurs erratiques, térébrantes, irradiantes) ;

  3. ils sont inséparables des sensations qui les fondent (Edith Stein)fn33, bien que leurs seuils ne varient pas avec ceux de ces dernières. L’agrément d’un peignoir moelleux est ressentie sur la peau, mais l’agréable ne renvoie pas au moelleux du peignoir comme à une qualité en face de lui. Les sentiments sensoriels se donnent toujours comme des « états » ;

  4. n’entretiennent aucune relation avec la personne et ne sont référés au moi qu’à titre doublement indirect : 1°, en tant qu’ils affectent comme nous venons de le voir des unités organiques du Leib (plus ou moins distinctes) ; 2°, en tant que le corps vécu auquel elles se rattachent ainsi appartient lui-même par essence à un moi  ;

  5. ils constituent des réalités de fait strictement actuelles, de sorte qu’ils ne peuvent être ni resentis (au sens p. ex. où je pourrais reproduire un même état de plaisir), ni post-sentis dans le souvenir affectif, ni pré-sentis dans une attente affective, ni co-sentis dans le partage affectif authentique. Les sentiments sensoriels peuvent tout au plus faire figure d’excitants pour une contagion affec-tive (là mettons où un nourrisson déclenche par ses pleurs celle de toute la garderie), et reparaître de façon plus faible comme ressemblant à ce qu’ils furent, ils ne peuvent jamais être rappelés ou représentés (p. ex. dans une prétendue quête du plaisir) ;

  6. leur excitant doit toujours être donné par conséquent lui aussi comme présent (une splendide pin-up pourra éveiller un sentiment sensoriel agréable à condition que je me la représente comme présente ) ;

  7. ils sont ponctuels, sans durée et sans continuité de signification. Pour le dernier point, les sentiments sensoriels n’entretiennent effectivement entre eux aucune corrélation de réalisation, contrairement p. ex. au cas où un sentiment (non sensoriel) de repentir vient effacer un sentiment négatif quant à la valeur propre d’un sujet, fondé lui-même sur l’existence d’une mauvaise conduite. Un sentiment sensoriel n’ exige rien non plus au sens d’une corrélation essentiale de co-appartenance, comme lorsqu’une fonction affective vitale de crainte réclame un sentiment déter-miné, quitte à disparaître si les sentiments qui les réalisent font défaut. Un sentiment sensoriel ne réalise au mieux qu’une tendance vers lui ;

  8. de tous les sentiments, ce sont ceux qui souffrent le moins de l’attention qu’on leur porte ;

  9. ils dépendent au maximum du vouloir, p. ex. en faisant intervenir l’ex citant idoine. On ne peut toutefois agir pratiquement pour les orienter que sur leurs causes.

  • les sentiments vitaux ( Lebensgefühle : ardeur, lassitude, fatigue, dépérissement, entrain, sympathie (envers les koalas) ou antipathie vitale, aversion (envers les araignées) jouissance, aise, malaise, fraîcheur, faiblesse (de l’antilope, perçue par le lion), confort, détente, passion amoureuse, rut, pudeur corporelle, angoisse, effarouchement, tendresse.

  1. participent au caractère globalement étendu du Leib , mais sans contenir en eux une extension et un lieu déterminés. On les distinguera des sentiments purement psychiques dans la mesure où ils présupposent toujours l’être donné de mon corps, ainsi que son implication dans ses échanges avec le milieu ambiant ;

  2. cons tituent des états de fait unitaires irréductibles à une fusion de sentiments sensoriels (vu qu’on peut les rencontrer à côté de ces derniers) ;

  3. le sentiment vital possède toujours un caractère fonctionnel et intentionnel. En lui nous est donné p. ex. l’accroissement ou la diminution de notre vie, son ouverture sur l’avenir, son état de santé, les dangers qui la menacent ou les biens qui la desservent (marche, sport, équilibre nutritionnel, etc.)fn34, de même que des constituants axiologiques de notre monde environnant (fougue d’un cheval, fraîcheur d’un sous-bois, intimité d’une tanière) ;

  4. les sentiments vitaux participent déjà aux fonctions du post-sentir (souvenirs affectifs) et du co-sentir (je sens le flétrissement d’une plante ou d’une vielle dame). En vertu de quoi ils contribuent dès l’origine à fonder la conscience de communauté ;

  5. forment des indices axiologiques du futur, non exclusivement du présent. Ils sont des sentiments à distance qui, contrairement aux sentiments sensoriels, ne présupposent pas un contact immédiat dans l’espace et le temps avec leurs excitants.

  • les sentiments purement psychiques ( rein seelische Gefühle )  : tristesse, découragement, joie, tranquillité, ravissement, esseulement, compassion, estime, pitié, peine :

  1. n’ont pas besoin que soit donné d’abord mon corps propre vécu. Le sentiment psychique est d’emblée une qualité du moi  ;

  2. ils apparaissent affectés d’un indice variable d’éloignement ou de proximité par rapport au moi  : « je suis triste » ¹ « je me sens triste » ¹ « je sen s de la tristesse », selon qu’il s’attachent à la constellation plus ou moins entière des contenus de conscience d’un individu ;

  3. peuvent apparaître plus ou moins purs, i.e. sans mélange de sentiment vitaux (p. 344).

  4. on peut imaginer un sentiment de l’âme (personnage d’un roman en cours de rédaction), le comprendre sans l’avoir jamais vécu ou en pressentir le retour.

  • les sentiments spirituels ( geistige Gefühle )  : gratitude envers le monde et l’existence, désespoir, sérénité, béatitude comme remplissement de la visée de bonheur, déréliction :

  1. ne peuvent jamais prendre la forme de simples états ;

  2. Nous ne saurions avec eux être bienheureux ou désespérés de quelque chose . Les sentiments spirituels « semblent jaillir pour ainsi dire du point-source des actes spiri tuels et (…) submerger de leur lumière et de leurs ombres tout ce qui, dans ces actes, est donné du monde intérieur et du monde extérieur » (« Form. » p. 350). « A partir du noyau de la personne, ils emplissent la totalité de notre existence et de notre “u nivers” » ( ibidem ) ;

  1. constituent les corrélatifs de la valeur morale de l’être de la personne lui-même ;

  2. ne peuvent être donnés que là où nous ne nous trouvons plus référés à aucun domaine particulier (société, amis, profession, Etat, etc.), là où ni notre présence ni notre valeur ne sont plus donnés comme relatifs à la réalisation possible par nous d’un acte (de connaissance ou de volonté), mais où nous sommes pleinement et simplement nous-mêmes. « Les émotions spirituelles (c’est-à-dire les purs sentiments d’acte qui se compénètrent avec les actes affectifs) ne révèlent aucune valeur et aucun épanouissement de la vie de la personne, mais simplement précisément des valeurs, des épanouissements et des inhibitions de la personne spirituelle elle-même dans l’acquisition de son essence axiologique individuelle idéale. Elles mesurent exactement la distance entre ce qu’est la personne et ce qu’elle doit être » (p. 364).

  3. les sentiments spirituels échappent à toute réalisation volontaire. Ils ne peuvent ni être produits ni partant mérités par notre comportement.

Or voici : d’après Wolfhart Henckmann fn35, Scheler aurait à l’égard des sentiments purement psychiques laissé planer un flou ; il ne les carre pas en effet face à une classe déterminée de valeurs, comme pour les sentiments sensoriels face aux valeurs de l’agréable et du désagréable, ou pour les sentiments vitaux face aux valeurs vitales. Henckmann suit d’autres commentateurs pour vulgariser les distinctions schéleriennes sur un pied de fixité terminologique guère de mise toutefois chez notre philosophe. En demandant à quoi Scheler réfère les « sentiments purement psychiques », il fait trop bon marché des nombreux recouvrements linguistiques que ses textes sécrètent à jet continu (p. ex. là où empiètent les uns su r les autres acte , acte pur et fonction , ou personne et moi). Dans un passage du « Formalisme » où il discute la forme de réciprocité propre aux phénomènes du monde externe, Scheler écrit « elle n’est pas moins différente de cette “ inclusion mutuelle dans le moi ” propre aux faits (purement) “ de l’âme ”. Quand il s’agit d’une pensée, d’un sentiment spirituel [ geistiges Gefühl ] , d’une attente, comment pourrait-on dire qu’ils sont “extérieurs l’un à l’autre” (…) ? » (p. 418). Ici, le terme spirituel vaut sans équivoque possible pour les «  rein (seelische) Tatsachen  ».

Soit entendu alors que Scheler qualifie parfois ces sentiments de « spirituels » par référence aux valeurs supravitales qu’ils visent. On lit du reste ailleurs : « je peux très bien imaginer affectivement un sentiment “de l’âme” que je n’ai jamais vécu » ; et Scheler d’alléguer en guise d’exemple un sentiment que ses commentateurs donnent pour spirituel : « pêcheur, je peux comprendre l’homme bon » (p. 342) fn36. Comment démêler l’écheveau ? La solution que je vais proposer maintenant pour conclure s’inspire des réflexions précédentes.

  • Il faut d’abord distinguer entre un niveau vital et un niveau spirituel de perception des valeurs. Szondi lui-même y invite à plusieurs reprises : « Le Moi pontifex, [qui est] une entité personnelle-humaine, n’est pas une entité “naturelle” («  Ich-Analyse  », Ed. Huber 1956). Au niveau vital, les valeurs ne sont jamais données affectivement (i.e. paroxysmalement) que pour autant qu’elles possèdent une fonction indicatrice pour la présence d’un bien quelconque (p. ex. la beauté ou la majesté d’une parure animale en tant qu’ indices de la vitalité ou de l’autorité d’un partenaire sexuel).

  • Situons bien les valeurs et les actes affectifs qui les visent dans l’ensemble structuré des autres princi-paux actes intentionnels. Adhérant à l’à-plat des phénomènes vitaux que les impératifs biologiques déterminent, on admettra par exemple que le niveau contactuel consomme un sentir (Straus) sui generis et des actes intentionnels élémentaires comme celui de prise de consistance (ou d’ entrée en matière ), de synchronisation , etc. Au niveau sexuel entrent en vigueur notamment la perception et le désir, au niveau paroxysmal un s’ émouvoir fn37 aux innombrables facettes (sympathie, etc.), au niveau moiïque enfin les fonctions d’ Analysator des Lebenswichtigen du sens interne ou externe. Mais passez maintenant à la puissance, dégagez les contenus donnés dans ces fonctions intentionnelles de la gangue où les situations vitales les maintiennent, radiographiez sous celle-ci les a priori matériaux qu’on a vu correspondre aux actes « purs » de l’esprit ; d e nouveaux plans d’existence « spirituelle » vont s’étager sur les premiers : connaissance théorique, volonté pure, etc.). Si l’on veut bien se souvenir qu’aux yeux de Scheler l’amour ne possède aucune fonction cognitive fn38 (contrairement aux actes de percep tion-affective ou de préférence-subordination qui nous font connaître le monde axiologique), mais un simple et unique rôle de « détecteur » axiologique ; si l’on veut bien se souvenir qu’ « il constitue pour ainsi dire un mouvement grâce au déroulement duquel des valeurs nouvelles et supérieures, c’est-à-dire encore inconnues à l’être en question, s’éclairent et s’illuminent », on obtient un schéma du type ci-dessous :


    Je propose d’identifier les rein seelische Gefühle aux actes centraux des 3 requêtes thymiques de Ricœur fn42 , ceux dans lesquels s’ouvrent les dimensions axiologiques 1. économique (vecteur de contact), 2. esthétique et politique au sens de Ricœur (vecteur sexuel), 3. culturelle au sens large. Par « culturelle », Ricœur pointe en effet de manière indiscutable le registre paroxysmal : il y retourne d’un effort constitutif de soi pour « valoir dans l’opinion d’autrui », pour être « estimé, approuvé, reconnu », cela bien souvent grâce à des œuvres qui à la fois prospectent et cristallisent des possibilités de l’homme .

  • Avec tous les problèmes que cela pourra soulever, je propose enfin d’identifier les sentiments spirituels stricto sensu fn43 comme ceux qui d’une manière ou d’une autre se rapportent à l’amour lui-même et à tous les êtres capables d’aimer ou d’exprimer l’amour. Les sentiments spirituels peuvent alors être subdivisés de manière me semble-t-il intuitivement compréhensible entre actes moraux et actes religieux (ces derniers se rapportant à des valeurs religieuses de différents types : actes de foi, actes de dévotion comme le sacrifice ou la prière, objets sacrés de culte, divinité, symboles, églises, et ainsi de suite). Soit, schématiquement :

  • § 5. Conclusion :

    C’est sur ces quelques suggestions que je vais prendre congé. Si ma ré flexion n’a pas fait complè-tement fausse route, mon vœux serait qu’elle puisse participer à ces échanges fructueux qui me semblent si caractéristiques tant du courant de pensée pathoanalytique (de l’ Auseinandersetzung , comme aime le répéter Jacques Schotte), que de cette « philosophie de la main ouverte » dont Scheler ne s’est jamais lassé de porter la bannière. A l’heure où certains précipitent volontairement des avions sur des villes, il me semble que l’étude de l’homme et l’humanité de l’étude méritent d’être résolument mis en valeur.


    Footnotes

    1. «  Philosophische Anthropologie  », in «  Schriften aus dem Nachla β  », Ed. Bouvier 1987, p. 334.

    2. « Introduction à l’analyse du destin » Tome 2, Ed. Nauwelarts 1983, p. 212. Et quelques lignes avant de mettre un point final à son ouvrage : « Devenir homme, c’est réaliser l’“idée” d’homme en réalisant l’élargissement de l’amour » (p. 218).

    3. Tout un programme pour la psychothérapie, soit dit en passant…

    4. Le grec ancien réserve pour « vie » au sens p. ex. d’ « évolution d’un organisme » « le mot bios (qu’on emploie, il vaut peut être la peine de le remarquer, aussi bien dans des contextes au sens large “biologiques”, où il est question des fonctions des êtres vivants, que dans des contextes “biographiques”, tels les Vies de Plutarque ou celles de Diogène Laër ce) ; alors que pour l’autre signification [“une vie plus vaste et plus pleine, la vie plus ou moins grande d’un tableau, l’aspect vivant ou pas d’une croyance”] c’est le mot zoé qui est employé » (R. de Monticelli : « L’ascèse philosophique : phénoménolog ie et platonisme », Ed. Vrin 1997, p. 200).

    5. Par « qualités », on entend des teneurs dont la saisie ne dépend pas d’actes théoriques (~ concepts et jugements).

    6. Scheler emploie Gehalt pour « contenu substantiel, valeur intime », en contraste avec Inhalt (simple contenu d’une forme).

    7. inspiré de Kunzmann et al.  : « Atlas de la philosophie », Ed. Librairie Générale Française 1993. Nous aurons tout à ’heure à revenir sur ce schéma pour lui apposer un sérieux bémol.

    8. lequel, soit dit en passant car c’est important, constitue aux yeux de Scheler l’identité même de l’organisme psychophysique. « Non seulement toute sensation et toute perception, mais également tout processus d’unité de la fonction physiologique est conditionné par les pulsions. Ce sont précisément les pulsions qui représentent l’unité de l’organisme psy chophysique » («  Die Triebe sind es eben, die die Einheit des psychophysischen Organismus ausmachen  ») («  Mensch und Geschichte  », 1926).

    9. Sa théorie, dite «  théorie de l’erreur  », stipule que « (…) si nous avions conscience [des valeurs], cela devrait être du fait d’une faculté spéciale de perception ou d’intuition morale, faculté entièrement différente de nos manières ordinaires de connaître toutes les autres choses » («  Ethics : Inventing Right and Wrong  », 1977, Ed. Penguin p. 38). Du coup : «  There are no objective values  ». Alexius von Meinong, Husserl, Scheler, Tappolet insistent en revanche sur l’analogie fonctionnelle entre la perception d’une couleur et celle d’une valeur : «  Was ist das, dieses Hineinblicken in wertende Akte, das uns Werte zur Gegebenheit bringt ? Es muß doch so etwas wie ein Wahrnehmen, ein Analogon vom Wahrnehmen sein, da nun die Werte gleichsam angeschaut, schauend gegeben sind  » ( op. cit. Husserliana Vol. XXVIII, Ed. Kluwer 1988, p. 281).

    10. Où voit-on que la relation de préférabilité n’est pas transitive ? Œ Dans le fait mettons que si x milligrammes d’un neuroleptique valent pour Pierre mieux que x – n mg, 2x mg peuvent valoir moins que x – n mg.   Si un peu de patience vaut mieux qu’aucune, il n’est pas sûr qu’aucune patience vaille moins qu’une patience prolongée au delà d’une certaine limite (s’il s’agit p. ex. de dire quelque chose pour « crever un abcès », ou de combattre mon laxisme).

    11. On le sait bien aujourd’hui : « Toute émotion change l’image du corps. Le corps se contracte dans la haine, il devient plus compact et ses limites par rapport au monde extérieur sont plus nettement marquées ; c’est que des gestes s’esquissent dans les muscles volontaires. Mais des éléments sympathiques et parasympathiques peuvent aussi entrer en jeu. Notre corps se dilate sous l’effet des sentiments d’amitié et d’amour. Nous ouvrons les bras, nous voudrions y enfermer toute l’humanité ; les frontières de notre image du corps perdent de leur netteté » (Schilder : « L’image du corps », Ed. Ga llimard 1968, p. 226).

    12. Suzanne B. Robert-Ouvray : « L’enfant tonique et sa mère », Ed. Hommes et perspectives 1996. L’auteur illustre bien le fonctionnement « par bribes et morceaux » qui caractérise l’univers « primaire » du contact : « il est impossible [p. ex.] d’analyser les mouvements des bébés et de les classer en catégories. Chaque partie du corps bouge pour son propre compte et peut être considérée comme un îlot moteur » (p. 41).

    13. A propos du rapport valeur-tendance, Souvent l’homme se révèle victime d’une illusion qui consiste en ceci qu’on attribue une valeur positive à quelque chose parce que cela nous attire, ou une valeur négative parce que cela nous répugne. Au szondi, ce risque éveille notre suspicion chaque fois qu’une tendance devient fortement accentuée (!! ou !!!). Cependant, « l’être-donné-axiologique n’est pas lié à la tendance. (…) Les valeurs peuvent être données et préférées hors de toute tendance  ». On le vérifie fréquemment, par exemple là où, comme l’avait montré notre étude du rapport entre motif et tendance, un motif ne varie pas, ou varie indépendamment, face aux vicissitudes de notre vie pulsionnelle. On le vérifie encore chez nombre de pratiquants voués à de fausses ascèses, lorsque ce qu’ils entendent dépasser ou abandonner se trouve ipso facto déprécié . Ce qui n’empêche « qu’à toute valeur donnée dans une tendance “correspond” aussi une possession possible de cette valeur dans la perception affective que nous en avons. (…) Souvent, [par surcroît], nous ne saisissons des val eurs qu’à partir du moment où nous tendons vers elles et dans cette tendance même. C’est ainsi que la joie que nous cause la satisfaction d’une tendance est souvent pour nous la première révélation de l’importance qu’avait pour nous la valeur vers laquelle tendait notre effort » («  Formalismus…. » p. 81).

    14. «  Manuskripte zur Geschichtsphilosophie  » (1921-1924), in «  Schriften aus dem Nachlaß IV  », Ed. Bouvier 1990, p. 135.

    15. Umberto Gallimberti : « Les raisons du corps », Ed. Grasset 1998, p. 198. .

    16. Charles Ramond : « Le vocabulaire de Spinoza », Ed. Ellipses 1999.

    17. « Qu’il y ait un Moi – écrit Scheler vers 1909 – ce n’est pas là un fait qu’on tire de l’observation intérieure ; au contraire, en vivant une expérience animique quelconque, je sais toujours déjà de façon directe, évidente, que toute expérience animique est une expérience du Moi, une expérience où un Moi se vit lui-même ( sich erlebt ). La forme d’unité propre à la multiplicité animique (laquelle n’est comparable à aucune autre : spatiale, temporelle, numérique), m’est co-donnée de manière immé-diate dans chaque vécu »  («  Grundlagen der Geistwissenschaften  », in « Nachlaß IV, Ed. Bouvier 1990, p. 183).

       Et d’ajouter dans le «  Formalismus  » : « Toutes les expériences-vécues (...) apparaissent sur l’arrière-fond de la vie totale , celle que vit par expérience vécue ce Moi intentionnellement visé, quelle que soit la proportion plus ou moins grande ou petite de cette vie “totale” qui est précisément donnée » (p. 431).

    18. « Problèmes de sociologie de la connaissance », op. cit. p. 94. Scheler spécifie : « prédonnée » a) quant à sa réalité, b) quant à son contenu et à la détermination de ce contenu. «  La direction d’illusion naturelle n’est ni celle qui me fait tenir pour étranger ce qui m’est propre, ni celle selon laquelle je me “projette” en des personnes étrangères mais, à rebours, celle qui me fait tenir pour propre ce qui appartient à l’autre . Nous vivons “d’abord” affectivement tournés vers notre environ-nement, vers nos parents, notre famille, notre éducateur, cela avant de percevoir éventuellement les directions affectives qui, chez nous, dévieraient des leurs. De nos propres sentiments, nous ne percevons d’abord que ceux qui épousent la direction affective de notre communauté proche puis lointaine. De sorte qu’un long travail d’échange critique s’impose toujours avant que nous ne parvenions à mettre en lumière nos propres sentiments derrière ces sentiments de seconde main ( nachgefühlt ) ; et avant que notre propre chef ne commence à émerger du maelström de la tradition affective de la communauté. Nous tendrons d’ailleurs plus facilement à considérer un sentiment personnel comme une simple présomption ( Einbildung ) (comme la pure représentation d’un sentiment) s’il “ne correspond pas” aux sentiments éprouvés par la communauté, qu’à mettre ceux-ci en question si - chez nous - aucune expérience vécue analogue ne les recouvre. Telle est la direction normale d’illusion » (« Idoles de la connaissance de soi » , 1911-1916, ma traduction). .

    19. «  Lehrbuch der experimentellen Triebdiagnostik  », Ed. Huber, Bern, 1972, p. 139.

    20. Ed. PUF 1973, page 160.

    21.  L’égodiastole se définit comme la tendance proprement humaine à être-tout, l’égosystole comme la tendance proprement humaine à assurer l’identité de l’individu et sa santé contre la dilution dans le tout.

    22. L’image est de Scheler.

    23. Daniel Goleman : « L’intelligence émotionnelle », Vol. 1, Ed. Laffont 1997, p. 115.

    24. cf. planches anatomiques du cerveau dans « Karaté-dô et phénoménologie… » Livre III (sur le tempéram

    25. Il me paraît intéressant de relever qu’en évoquant sa « sphère », Schilder cite O. Külpe (1862-1915) et son école, dite « de Wurzburg » (Watt, Messer, Bühler). A l’appui du primat de la donation des valeurs », Külpe avait pu dégager à la base des p rocessus cognitifs des attitudes de conscience , plus tard renommées par A. Burloud (1888-1954 : professeur de psychologie à l’université de Rennes) sentiments intellectuels . Gestaltiste lui aussi, P. Guillaume mentionne pour sa part et dans le même sens la conception originale de Krüger et Volkelt « selon laquelle la forme primitive d’un tout quelconque est un sentiment. (…) On présente p. ex. un rectangle : il faudra le reconnaître ensuite au milieu de plusieurs autres rectangles de dimensions variables. Deux attitudes sont possibles ; ou bien on analyse, on définit des critères, on compare la longueur et la largeur en leur cherchant une commune mesure ; ou bien on s’abandonne simplement à son impression qualitative, esthétique; la reconnaissance se fait al ors sur la base d’un sentiment , d’une expression de la figure : elle est bien proportionnée, maigre, élancée, lourde, écrasée, comique, etc. » (« La psychologie de la forme », Ed. Flammarion 1979, p. 212).

    26. nous pénétrons donc la sphère proprement paroxysmale où émerge le moment subjectif de la relation au monde.

    27. Derechef, on pénètre ici dans la dimension szondienne du « centre », de la «  Mitte  », ce que ratifie la phrase suivante de Ricœur : « cette requête de réciprocité (…), [ce] désir d’exister, non par affirmation vitale de soi-même, mais par la grâce de la reconnaissance d’autrui, (…) est le vrai passage de la conscience à la conscience de soi » ( op. cit. p. 137).

    28. On recherche ici au bout du compte une fin qui vaille pour elle-même, et que Kant identifie dans notre humanitude. D’où l’appellation que Szondi accole parfois à la pulsion paroxysmale : « vecteur de l’éthique et de la morale » : « l’objectivité culturelle c’est la relation même de l’homme à l’homme représentée dans l’idée d’humanité » (p. 140).

    29. autre bonne raison de contresigner l’idée d’une fracture essentielle et d’un saut nécessaire au niveau du moi, plus précisé-ment entre moi idéal et idéal du moi

    30. où l’on retrouve le passage de la catégorie d’ objet (vecteur S) à celle de sujet (vecteur P ).

    31. image paroxysmale s’il en est.

    32. En fait, Scheler a laissés pendants plusieurs problèmes : quels types d’actes émotionnels correspondent spécifiquement, au sein des sentiments spirituels, aux valeurs esthétiques, éthiques et « cognitives  » ? Ou encore : que deviennent les valeurs religieuses dans sa typologie ?

    33. «  Zum Problem der Einfühlung  » (1917), Ed. Kaffke 1980, Partie 3, § 4 b, p. 53.

    34.  « les sentiments vitaux constituent (…) un authentique système de signes correspondant à l’état changeant du processus vital » (« Form. » p. 348). Ils contrastent avec ceux, spirituels, cultivés p. ex. à l’enseigne du «  bunbu ryôdô  » comme propo-sitions culturelles au service d’un certain projet de l’homme. L’idée du «  bushi no nasake  » (la tendresse , la compassion, la sympathie du guerrier) constitue elle aussi une invite spirituelle à soigner l’intégration des valeurs et des sentiments, et des et des sentiments, en l’occurrence à la faveur d’un alliage entre s+ d’un côté, h+ et/ou e+ de l’autre.

    35. « Max Scheler », Beck Verlag 1998.

    36. A la page 358 du « Formalisme », une distinction terminologique est consommée entre «  geistige Emotionen  », c’est-à-dire «  reine Aktgefühle  », et «  Gefühlsakten  », ceux-ci se compénétrant avec celles-là.

    37. Notons co mment la sphère affective introduit ici linguistiquement une réflexion (on s’ émeut) au moment même du passage de la périphérie ( C et S ) vers le centre ( P et SCH

    38. voir aussi « Nature et formes de la sympathie », 2 ème partie chap. 1.

    39. Je n’ai pas le loi sir d’entamer ici une méditation des actes religieux, ni des qualités qu’ils visent. M’est avis toutefois qu’à leur titre d’actes littéralement «  re -liants », ils renouvellent à leur manière notre rapport à un englobant qui n’est pas ob -jet.

    40. Le désir vi tal c’est l’έπιθυμία, le manque orient é de.., l’élan vers…, qui se distingue toujours des simples tropismes, p. ex., grâce aux contours formels ( gestaltuels , si l’on veut) des ob jets qu’il propose à la conduite gestuelle. C’est par lui, on s’en souviendra, que la « volonté meut » (Aristote). « Le désir (…) dispose l’âme à vouloir les choses qu’elle se représente comme convenables » (Descartes : « Passions de l’âme », art. 86). Notre schéma consigne ce fait que « c’est seulement avec le θυμός que le d ésir revêt le caractère de différence et de subjectivité [vecteur P ] qui en fait un Soi » (Ricœur op. cit. II, p. 123). Dans « Volonté et motif » (Ed. PUF 2000), Waisman enchatonne à sa façon le vouloir sur le sexuel : « vouloir ou agir est un chemin qui conduit de l’informe à la forme  » (p. 238).

    41. Je dis actes centraux dans la mesure où ces requêtes impliquent bien entendu aussi des actes spécifiques de connaissance, par exemple, ou de volonté.

    42. Quand Ricœur parle de politique, il parle moins de place (vecteur P) que de domination , de commandement , de puissance , de pouvoir de l’homme sur l’homme (vecteur S).

    43.  Restent qualifiables de « spirituels » selon une acception moins restreinte les sentiments purement psychiques autours desquels se développent les requêtes thymiques, c’est-à-dire à la faveur desquels des valeurs supravitales apparaissent.

© 1996-2002 Leo Berlips, JP Berlips & Jens Berlips, Slavick Shibayev